Alejandro Galliano, historiador, docente en la Universidad de Buenos Aires y autor de «¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no?».
Alejandro Galliano, historiador, docente en la Universidad de Buenos Aires y autor de «¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no?».

Alejandro Galliano, historiador argentino, nos dice que «la política es una de las grandes tareas humanas, imposible de automatizar». «Y respeto a quienes la hacen», añade. Hablamos con él sobre política y sobre otros temas: el futuro, el capitalismo, el transhumanismo, la pandemia que estamos viviendo…

Por Luciana Wisky

El historiador argentino Alejandro Galliano es docente en la Universidad de Buenos Aires y colaborador habitual de los medios Crisis, Panamá y La Vanguardia. Recientemente ha publicado ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no? Breve manual de las ideas de izquierdas para pensar el futuro (Siglo XXI, 2020), donde nos presenta distintas alternativas para salir de un escenario presente y futuro de escasez y precariedad. A partir de la lectura de su libro lo invitamos a conversar a cerca de la pregunta sobre el futuro, sus posibles consecuencias y la tarea política de la izquierda para articular una salida.

A principio de este año, como si hubiera previsto los efectos del coronavirus y la necesidad percibida de encontrar un sentido histórico, publicó un libro que se titula ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no? ¿Por qué cree que se había perdido la pregunta por el futuro? ¿Cree que la experiencia de esta pandemia significó un retorno de esa pregunta y por qué?
Cada proyecto o identidad política perdió la pregunta por el futuro cuando consideró que había perdido la respuesta. La izquierda clásica la perdió a principios de los años ochenta con el fracaso del keynesianismo y de los proyectos anticapitalistas; desde entonces solo propuso retornos al pasado (socialismo real, estado de bienestar, añorar la sociedad salarial que tanto combatieron); la posta la tomó la derecha liberal con su tecnocracia y librecambio global, que entró en crisis entre el atentado de las Torres Gemelas de 2001 y el crack de las subprime de 2008. Quedaron las nuevas izquierdas y las derechas iliberales. Pero las nuevas izquierdas son tan de base que apenas pueden salir de una postura defensiva y territorialmente circunscrita, no hay proyecto global allí. La derecha iliberal sí lo tiene: es el no futuro, denunciar el colapso inminente de la civilización occidental por algún antígeno (inmigrantes, terroristas, minorías sexuales o étnicas) y acantonarse en defensa de lo que queda de sociedad fordista: la familia patriarcal, la industria nacional, etc. Pero tampoco hay futuro allí porque es un discurso preapocalítpico: busca prevenir un futuro percibido como nocivo.

Soy escéptico respecto a la productividad intelectual de los desastres: se dice que, por ejemplo, el terremoto de Lisboa de 1755 impulsó la crítica iluminista a los dogmas, pero lo cierto es que el iluminismo ya estaba ahí cuando el terremoto ocurrió, solo lo incorporó. A priori la pandemia no va a inventar nada, solo va a acelerar algunos vectores previos (automatización, austeridad, autoritarismo). En términos intelectuales también: se intensifican y rejerarquizan debates previos. Creo que lo mejor que puede hacer la izquierda (campo en el que me ubico) es quebrar la imaginación preapocalíptica de las nuevas derechas pensando posapocalípticamente, es decir incorporando los rasgos del colapso como condición material e insumo especulativo para pensar futuros alternativos y obrar políticamente (y quizás asintóticamente) hacia ellos.

«Cada proyecto o identidad política perdió la pregunta por el futuro cuando consideró que había perdido la respuesta»

Cuando comenzó la pandemia varios pensadores y varias pensadoras se arriesgaron a ofrecer una lectura acerca de lo que estaba sucediendo y sus posibles consecuencias. ¿Cuál fue para usted la interpretación más acertada?
Sería un poco pedante que me pusiera a repartir trofeos a la puntería de los pensadores. Me parece que se puede englobar a la mayor parte de esas lecturas en dos grandes tendencias interpretativas. Una de ellas, digamos optimista e inmanentista, vio en la pandemia una oportunidad para resetear el capitalismo; allí estarían Slavoj Žižek y Franco Berardi, por ejemplo. El problema es que no definían al sujeto de ese cambio (David Harvey llegó a esperanzarse en que Trump llevara a adelante reformas progresistas). En esta corriente se destacó Bruno Latour, con una lectura muy sobria y racional del lockdown como una oportunidad para aplicar políticas decrecionistas, es decir bajar el metabolismo social a un nivel acorde con el ciclo de los recursos naturales.

Otra corriente, pesimista y biopolítica, por llamarla de alguna manera, con Giorgio Agamben a la cabeza, vio en la pandemia una excusa para imponer mayor control estatal de la sociedad. Aquí se destacó Byung Chul-Han con un texto viral que vaticinó la expansión del modelo chino de vigilancia digital a todo el mundo. Pero más allá de su lucidez, la interpretación de Han (y toda su obra, diría) parasita una maladie du siecle típica de Europa: sentirse decadente ante una supuesta vitalidad o modernismo de Oriente.

Volviendo a la pregunta, las interpretaciones más productivas de la pandemia vinieron desde fuera de esas dos grandes tendencias: la revista china Chuăng, el filósofo hongkonés Yuk Hui y el urbanista norteamericano Benjamin Bratton. Chuăng en su artículo Socialcontagion entendió la pandemia como resultado tanto de la precaria gobernabilidad china como de la manera en que el capitalismo se relaciona con su entorno no humano y propuso incorporar las ciencias duras a la estrategia izquierdista y avanzar en una «politización de la naturaleza». Hui leyó la pandemia como síntoma de una crisis secular debida a la pérdida de diversidad tecnológica y cultural (él habla de «cosmotécnicas») y propuso volver a cierto particularismo tecnológico. Bratton vio en el experimento de control social del lockdown una oportunidad para rediseñar gobiernos y espacios con miras a reformatear la Tierra (él habla de «terraformación») para contener y corregir el calentamiento global. Todas lecturas y propuestas muy atractivas, pero en el caso de Bratton y Hui implican una relativización de la democracia y la universalidad de los derechos.

En su libro presenta distintas alternativas para salir de las condiciones presentes y futuras de escasez y desigualdad. ¿Por qué este escenario de futuro le parece el más probable?
El escenario más probable me parece justamente uno de escasez y desigualdad porque hacía allí nos lleva la lógica del capitalismo actual, su idea de gobernabilidad y el uso que hacen del actual paradigma tecnológico. Con «capitalismo actual» me refiero a esta suerte de coda del neoliberalismo que empezó en 2001 y que se ve cada vez más incapaz de contener al tipo de sociedad que el propio neoliberalismo viene formateando desde los años ochenta: una sociedad postsalarial, precarizada, identitariamente fragmentada por sus consumos y por una conectividad cada vez menos orientada al intercambio y más hacia la construcción de un «yo» tribal y emocional. Todo lo que tanto la izquierda como el conservadurismo en su momento criticaron como «posmodernidad» o lo que sea, hoy es un dolor de cabeza para los gobiernos del mundo porque esa sociedad incuba flash mobs, ciberterrorismos, fake news, minorías imposibles de representar, etc.

La salida más fácil para gobiernos y empresas por ahora es acentuar el autoritarismo incorporando todas las posibilidades tecnológicas, que son provistas y administradas por empresas cada vez más concentradas, lo que Zuboff llama «capitalismo de vigilancia». En este sentido, no hay grietas geopolíticas: los populismos de derecha son totalmente funcionales a este proyecto y China es un modelo envidiable para cualquier estado occidental.

Obvio que esto no es un destino fatal. Al contrario, la propia inestabilidad de la situación abre el horizonte para otras posibilidades. Mi libro es uno de tantos intentos por presentar y sistematizar esas posibilidades alternativas. El repertorio de posibilidades y su viabilidad varían de autor en autor. Yo intenté ser ecuménico y conté siete posibilidades. Si tuviera que sintetizarlas, diría que, en primer lugar, hay que incorporar como condición para cualquier política al contexto de escasez, tanto económica (la creciente precarización y exclusión social) como física (el agotamiento de los recursos naturales y la consecuente crisis climática); en segundo lugar, hay que incorporar el actual paradigma tecnológico: la recursividad cibernética que permite integrar personas y objetos a la red, gestionar inmensos volúmenes de información y automatizar tareas colectivas; y en tercer lugar, lo que dije más arriba: pensar posapocalípticamente incorporando al colapso como condición.

«Soy escéptico respecto a la productividad intelectual de los desastres»

También recupera el transhumanismo como una propuesta futurista que debe ser atendida. ¿Por qué considera que la izquierda debe incluirla en su discusión política?
La izquierda debería incluir al transhumanismo en su discusión política porque comparte con él más fundamentos filosóficos de los que sospecha y, sobre todo, porque ya hay una agenda transhumanista en discusión e ignorarla es ceder ese debate a otros intereses.

El transhumanismo se puede resumir en tres principios básicos: comprensión del ser vivo como un dispositivo, confianza en la superación tecnológica del ser humano y autodeterminación total del sujeto. Ahora bien, estos tres principios admiten varias modulaciones políticas.

El «transhumanismo oficial», por llamarlo de alguna manera, nace con Extropy en la costa oeste norteamericana en los años ochenta. Es decir, las mismas coordenadas de Silicon Valley y de lo que Barbrook y Cameron llamaron «la ideología californiana»: optimismo basado en el solucionismo tecnológico, la disrupción schumpeteriana y la autorrealización individual. Extropy exacerba todo ese ideario incorporándole darwinismo social y libertarianismo político. De este magma ideológico salen Ray Kurzweil, director de Ingeniería de Google y promotor del poshumanismo: abandonar la condición humana y fundirnos con la tecnología; Calico, el centro de investigación para prolongar indefinidamente la vida financiado por Alphabet; Peter Thiel, cofundador de Paypal y enemigo declarado de la democracia; y también el hoy célebre Elon Musk, viejo socio de Thiel. Este es el transhumanismo que copa la agenda, recibe mayor financiamiento y es totalmente funcional con el giro autoritario del que hablé más arriba.

Para compensar y ordenar el movimiento, a finales de la década de los noventa, un grupo de intelectuales formó la Asociación Mundial Transhumanista, hoy Humanity+, que adoptó una postura más crítica hacia la tecnología (Nick Bostrom estudia el riesgo existencial que implica el desarrollo descontrolado de la Inteligencia Artificial) y abrió el juego para otras ideologías más progresistas (el transhumanismo igualitario de James Hughes, el socialismo de Gilbert Hottois o animalismo de David Pearce). Bostrom también incorporó al transhumanismo a la gran tradición humanista, desde Pico della Mirandola y el marqués de Condorcet hasta los biocosmistas soviéticos o científicos como J. D. Bernal o J. B. S. Haldane, compañeros de ruta del comunismo. Todos ellos confiaban en la capacidad de la humanidad de emanciparse de las limitaciones biológicas apelando al conocimiento.

Todos esos son puntos de interlocución con la izquierda. No se trata de incorporar acríticamente esas ideas, sino de sumarlas a la discusión. Por ejemplo, cuestiones como el derecho de una persona a disponer de su cuerpo o cambiar su género están mucho más ligadas a la autodeterminación y el antinaturalismo que promueven los transhumanistas que al humanismo naturalista de cuño aristotélico, el decrecionismo o el primitivismo de, por ejemplo, Jacques Camatte. Otro ejemplo: los análisis de riesgo existencia de Milan Ćirković y Thomas Moynihan abordan las posibilidades de catástrofe ambiental y tecnológica de manera integral y constructiva.

Ignorar la problemática del mejoramiento humano mediante la tecnología es perder toda voz y control de esos procesos y cedérselos a Google o el Partido Comunista Chino.

«No se trata de que las tecnologías sean neutrales, porque no lo son, sino de que en un punto son contraproducentes para el mismo capitalismo. Esa es la gran lección de Marx para el siglo XXI»

Un temor recurrente es que los avances de la inteligencia artificial y robótica (todo lo que usted llama industria 4.0) empeoran las condiciones de trabajo, pero a la vez usted sugiere que hay una oportunidad en esta industria. ¿Cuál es?
«Industria 4.0» es un eslogan publicitario alemán para lo que con mayor rigor se llama «sistema ciberfísico»: la integración de personas y objetos a la web mediante el loop de retroalimentación entre plataformas y algoritmos. La aplicación de ese paradigma tecnológico al proceso productivo implica una serie de cambios: automatización, desalarización y abaratamiento del capital. Ahora bien, esos cambios no tienen por qué beneficiar al capital. De hecho el abaratamiento del capital y la expulsión de trabajo reducen la tasa de ganancia, la desalarización diluye el disciplinamiento del trabajo, entre otras cosas.

Obviamente, la posición de poder de las big techs les permite torcer esas condiciones a su favor: concentrando las tecnologías mediante patentes, distrayendo datos de la web hacia plataformas de código cerrado, redisciplinando a los trabajadores no salariales o «colaboradores» mediante los algoritmos opacos de las plataformas, inyectando más y más liquidez a empresas no rentables y operando cambios restrictivos en el modelo de negocios: Google, por ejemplo, está pasando de un modelo de beneficios por publicidad, que al menos garantizaba el acceso a sus productos, a uno por suscripción, reduciendo la capacidad de almacenamiento gratuita.

Pero los mismos rasgos que enumeré arriba tienen un potencial progresivo: desasalariar para redistribuir la riqueza mediante formas no salariales (renta básica, servicios públicos), automatizar para reducir la carga laboral y ahorrar recursos, abaratar el capital para desconcentrar la economía y favorecer emprendimientos extra o para-mercantiles.

No se trata de que las tecnologías sean neutrales, porque no lo son, sino de que en un punto son contraproducentes para el mismo capitalismo. Esa es la gran lección de Marx para el siglo XXI. Claro que torcer el uso de la industria 4.0 requiere de fuerza política e imaginación para concebir usos alternativos: dos facultades que justamente no emanan de las propias tecnologías.

Esto me lleva a pensar en algo que usted menciona en sus trabajos: que si no pensamos en un futuro, alguien lo hará por nosotros. ¿Quiénes están pensando ese futuro y cuál es su proyecto político?
El futuro lo están pensando las empresas y gobiernos de los países más adelantados en la carrera por capitanear las tecnologías de punta (básicamente, Inteligencia Artificial y edición genética). No hay nada conspirativo en esto: es su trabajo hacerlo debido al poder y las responsabilidades que manejan. La pregunta es si podemos confiar en ellos, si sus mecanismos son transparentes y si compartimos los mismos intereses. Mi respuesta es no: el interés de gobiernos y corporaciones es garantizar el control social y maximizar beneficios, si es necesario, a costa del viejo Estado de Bienestar y de las aún más viejas garantías liberales. Y sus mecanismos no son transparentes porque rebasan constante y deliberadamente un andamiaje legal democrático que fue pensado para otros problemas.

El problema es que para la mitad más pobre de la humanidad esta cuestión no es intuitiva y está muy lejos de sus problemas inmediatos, y la otra mitad compra este proyecto por sus ventajas evidentes (mayor comodidad, nuevas posibilidades de trabajo, de sociabilidad, etc.) sin reflexionar demasiado por lo que viene adentro. Finalmente, la minoría crítica rechaza el proyecto in toto, desdeñando sus ventajas y proponiendo como alternativa modelos sociales y tecnológicos pasados (la industria fordista, la sociedad salarial) o marginales (la «economía social y solidaria» de los pobres) y así ahuyenta a la mayoría. Con «pensar el futuro» me refiero a estudiar al capitalismo 4.0 en su complejidad, discernir qué es nocivo para el bien público, qué puede ser beneficioso y qué es irreversible, definir quiénes son o pueden ser los nuevos sujetos y elaborar desde allí una propuesta más atractiva y menos resentida (o al menos, resentida en un sentido más productivo).

«El futuro lo están pensando las empresas y gobiernos de los países más adelantados en la carrera por capitanear las tecnologías de punta. Es su trabajo hacerlo debido al poder y las responsabilidades que manejan. La pregunta es si podemos confiar en ellos, y mi respuesta es no»

Por último, ¿hay alguna expresión política de izquierda en la Argentina o en el mundo que para usted también lo esté pensando?
Lo que veo es una constelación de grupos y movimientos que piensan en diferentes aristas del problema con diferentes densidades de abordaje. Y está bien: no se les puede pedir a la política y la sociedad la coherencia a veces irresponsable que suelen tener los sistemas de ideas. Eso sería un camino al terror y el totalitarismo. Por otra parte, las nuevas derechas también son constelaciones que en algún momento se alinean: foristas de internet, viejos políticos reaccionarios, jóvenes inconformistas, clases medias radicalizadas, empresarios, etc. El tema es cómo alinear a la constelación de izquierda. Creo que la primera tarea es salir del particularismo social y tratar al menos de esbozar un discurso global, más allá de una clientela específica. Algunos lo están haciendo. Aquí, académicos e intelectuales pueden tener un rol productivo generando ese intercambio y sistematización. Y luego habrá que acordar un programa a la medida de ese enfoque global, abandonar el purismo ideológico y el tribalismo representativo con miras a poder vertebrar algo a nivel local, nacional y, por qué no, regional. Es una tarea que hay que hacer con realismo. Realismo de verdad: no solo conceder ante intereses creados, sino ante dimensiones aún más innegociables, por ejemplo la crisis climática. Será un trabajo duro e ingrato que dejará insatisfechos a la mayoría de sus participantes. Yo también a veces peco de ansioso y especulativo, pero sé que es difícil tejer algo nuevo con los hilos duros y torcidos de la humanidad. Por eso la política es una de las grandes tareas humanas, imposible de automatizar. Y respeto a quienes hacen política.

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